道义的内涵即由孔孟荀三代儒家所倡导所践行的仁道，己欲立而立人，己欲达而达人及其守死善道的执著。
对此，他举出七条证据。这一思想是很深刻的：作为一种精神追求，人可以崇拜那不具人格、不可言说的上帝，却不能崇拜那形形色色自称救世主的人。
（郑安德编，第3卷，第220页）汤若望(J.A. Schall von Bell)在《主制群徵》一书中，回答儒者从自因的观点对基督教学说的质疑，其所持理由竟与朱熹惊人一致。如此类者多，使非解释明白，人将谓天主非无始者。然孰生孰成之，必有为之主宰者，故谓之上帝。他说关于这一道理，必须先讲明什么是物之所以然，则其理自明。持气本论的中士诘难说：天地之先，惟有一气。
（郑安德编，第5卷，第303页）他认为儒家所谓天除了自然之天、性理之天的意义外，确有主宰之天的意义，但它并不具有创造主的意义。他摘录了《中庸》、《老子》、《关尹子》、《庄子》、《天问》等书中有关天和上帝的章句，以为真宰引据，断言在中国古代典籍中造物者与主宰者是统一的，只有造物者才能成为主宰者。这才可称为圆善【20】7。
相反，这些思想家都是颇具民族气节的人物，其身上都洋溢着一种常人缺乏的爱国激情。同样，他之所以将道教称作圆盈之教，也是因为在他看来，道教所讲的道心也同样是一种无限心，而凭借这种无限心，有限的人通过自己的致虚守静实践也可体悟到无限，这也是道教优胜于基督宗教的地方。至于他在华演讲中强调宗教只有杀人的用处的偏激说法更可以看作他去宗教化的最为明快的注脚【17】217-221。按照梁漱溟的观点，所谓文化无非是一民族生活的样法或一个民族生活的种种方面而已【2】352。
而20世纪上半叶两代新儒家对儒学宗教性问题由儒学非教说向儒学是教说的转变则显然是这一时期西方文化和西方哲学的上述转变的伴随物或副现象。20世纪上半叶具有中国人文化自觉意蕴的儒学宗教性讨论应该说是从梁漱溟和熊十力开始的。
唐君毅（1909-1978年）早年对儒学的宗教性也缺乏体认，但从40年代起，其思想开始发生变化。既然如此，则我们要学习和仿效西方文化，也就必须从体认西方宗教和宗教精神开始。就儒学的改造而言，当务之急就是要引进科学的方法，要有科学的精神。因为一如唐君毅自己所指出的，如果我们将自自然生命解脱而皈依于神之意识理解成宗教或宗教意识之核心，则如何知有神，神之信仰何以发生以及是否有宗教组织或宗教制度等都属于核心之外的东西【11】4-4，则中国之没有西方那种独立之宗教文化传统和制度的宗教便因此都不再能够成为断言中国或儒学缺乏宗教性的超越感情，或宗教精神的理据了【12】339。
该宣言由牟宗三、徐复观、张君劢和唐君毅署名，于1958年元旦在《民主评论》上发表，表明现代新儒家第二代代表人物对于儒学的宗教性业已形成了一套成型的看法。因此，如果从世界哲学或全球哲学的大视野来审视20世纪上半叶两代新儒家对儒学宗教性问题的思考和立论，我们就获得了西方文化中心论的一个典型案例，而在这个案例中，尽管我们看到了中国哲学家不懈的奋斗和抗争，但终究还是不得不落到世界哲学大潮的边缘和附庸这样一种令人扼腕的处境。摘要：在20世纪上半叶儒学宗教性的讨论中，两代新儒家由于其文化攀附态度而持守两种截然相反的立场：第一代新儒家梁漱溟和熊十力主张儒学非教说，而第二代新儒家唐君毅和牟宗三则主张儒学是教说。如前所述，梁漱溟是主张当代儒学取排斥印度文化而全盘承受西方文化的。
至20世纪中叶，随着人本主义思潮、新托马斯主义思潮和新正统主义神学的兴盛，宗教问题又重新成为西方思想家，甚至是西方哲学家的一个热门话题。[7] 牟宗三：《心体与性体》（上），上海：上海古籍出版社，1999年版。
梁漱溟（1893-1988年），作为当代新儒家的早期代表人物之一，其根本努力在于筹划一种拒斥宗教、统摄科学的文化哲学或儒学。听命于西方文化中心主义，对于中国学人来说，自然是外骛，但文化民族主义，从实质处看，也依然是一种外骛。
在梁漱溟看来，人类文化，虽然分析地看，有上述三个类型或三个路向，但综合地看，这三种类型或三种路向却分别属于三个不同的层次：其中西方文化，由于其意欲向前要求，追求物质、讲求科学，故而属于第一层次。离开了文化自省或文化觉自，文化身份的自我认同与文化觉他都难免陷于文化攀附而缺乏文化自觉的真髓。在牟宗三这里，道德的宗教与成德之教是一回事，从即人即天的立场看，儒学当称作道德的宗教，但从立人的立场看问题，从儒学旨在使人于个人有限生命中取得一无限圆满之意义的高度看问题，儒学便当称作成德之教。应该说，唐君毅的这一宗教定义具有宗教学意义，与缪勒的宗教学定义有异曲同工之妙。儒学讲性觉和性实（性体），则是哲学而不是宗教。在熊十力看来，儒学与佛学不同：佛学讲性寂和性空，是宗教而不是哲学。
不难看出，唐君毅后三境中的归向一神境虽然对应的宗教较多，但其中最有代表性的当属犹太教和基督宗教，与我法二空境所对应的显然是佛教，而与天德流行境相对应的不是别的宗教，正是儒学或儒教。不仅第一代新儒家在讨论儒学的宗教性问题时有文化攀附心态，而且第二代新儒家也终究未能跳出文化攀附的窠臼。
显然，他所强调的要排斥印度的态度，归根到底也就是要排斥宗教的态度，一种去宗教的态度。由此看来，20世纪上半叶的西方文化和西方哲学很明显地经历了一个由排拒宗教神学到走向宗教神学的发展历程。
用牟宗三自己的话来说，就是：儒家预设一道德心的无限智心，此无限智心通过其创造性的意志之作用或通过其感通遍润性的仁之作用，而能肇始一切物而使之有存在者也【21】328。为了赋予一项批评活动以较高的学术价值，是需要对批评对象作出慎重选择的。
如果说第一代新儒家具有强烈的民族文化主义的话，则第二代新儒家的文化民族主义的色调则更为鲜明。[25] 杜维明：《中庸洞见》，段德智译，林同奇校，北京：人民出版社，2008年版。熊十力早年曾入支那内学院师从欧阳竟无研习佛学，但1932年他却出版了《新唯识论》（文言文本），以儒学的立场批判佛学，并且因此而遭到佛学界人士尤其是内学院师友的围攻。但是，道教最后也止步于无为无执，从而只能是无而不有，终究也算不得圆实之教。
[8]《中国哲学史》1999年第1期。[4] 熊十力：《熊十力全集》第4卷，萧萐父主编、郭齐勇副主编，武汉：湖北教育出版社，2001年版。
就当代新儒家对儒学宗教性问题的讨论而言，如果说前两代新儒家存在有文化攀附趋向的话，则第三代新儒家就似乎比较注重文化内省功夫了。基督宗教强调的是人的有限性，从而根本缺乏无限心，佛家和道教虽然讲无限心但毕竟缺乏仁心或无限智心，从而都称不上圆实之教。
西方的学术思想，处处看去，都表现一种特别的色彩，与我们截然两样，就是所谓科学的精神【2】362。对于第一代当代新儒家来说，这一逻辑程式的具体内容是：既然西方文化非宗教，推崇赛先生，则中国文化也就理应非宗教，也就理应推崇赛先生。
所不同的只是，这一逻辑程式对于两代当代新儒家来说，在内容上有所区别罢了。只有其一而未自覺否認另一﹐皆不成罪過﹐而同為宗教精神未充量發展之證。就罗素而言，既然他宣布整个宗教的基础是恐惧，是情感【16】103，则他之主张哲学去宗教化也就因此而成了一件在所难免的事情了。梁漱溟不仅从实然的角度对中国文化或儒学的非宗教性作出了界定，而且还进一步从应然的角度对中国文化或儒学的非宗教性作出了界定。
熊十力不仅一般地强调儒学的非宗教性质和非神学性质，而且还特别地强调了儒学的科学内容和科学功能。这是因为在他看来，儒学不仅有人文的向度，而且还有超人文的向度，不仅有道中庸的向度，而且有极高明的向度，不仅有良知的向度，而且有天知的向度。
应该说，在熊十力这里，儒学的优越感还是十分强烈的。如前所述，尽管两代新儒家在儒学宗教学讨论中所表现出来的学养和开创精神令人赞佩，但是，宏观地看或总体上看，他们惟西方文化之马首是瞻，亦步亦趋跟着西方文化的步子走，西方倡导科学和实证哲学、排拒宗教神学，新儒家便跟着倡导科学和实证哲学、排拒宗教神学、否认儒学之具有宗教性。
其次，我们强调前两代新儒家在儒学宗教性讨论中具有文化攀附趋向，曾程度不同地陷入文化自卑和文化自负，程度不同地陷入西方文化中心论和文化民族主义的双重藩篱，其所以如此是由种种历史因素、社会因素和文化因素造成的，这并不妨碍他们依然是20世纪伟大的中国思想家之一的历史地位。这样一来，在半个世纪之间，当代新儒家在儒学是否宗教的讨论中便呈现了两种截然相反的立场：第一代当代新儒家梁漱溟和熊十力强调的是儒学非教，而第二代当代新儒家强调的则是儒学是教。
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